«ПРАВОСЛАВНЫЕ» МИФЫ ОБ АРМЯНСКОЙ ЦЕРКВИ
II-7
II-7
МИФ О МОНОФИЗИТСТВЕ АРМЯН
Александрийская и Антиохийская богословские школы
Как это принято считать в мифологизированной халкидонизмом истории Церкви, с началом христологических споров от православия отпали еретики-несториане, вслед за своим учителем Несторием разделявшие Христа на две отдельные ипостаси Бога и человека. Согласно тех же представлений, уже после этого, как бы в силу неадекватной реакции на несторианское разделение в Господе, от православия вслед за ересиархом Евтихием отделились еретики-монофизиты, те самые, которые «неправильно поняв Кирилла» начали исповедовать одну природу во Христе. Исходя из такой оптимистической для «православных» мифоверов схемы, ими делается не менее оптимистический вывод о себе и своей конфессии.
Свято веруя, что несториане и «монофизиты» от них отпали в одну и в другую еретические стороны, халкидониты мнят о своем учении как об этакой «золотой середине», в которой все не только правильное, но и изначальное, идущее едва ли не от самих апостолов. На самом же деле, халкидонизм потому и халкидонизм, что как доктрина возник вследствие Халкидонского собора и до него попросту не существовал. Те два христологических течения, что известны халкидонитам как несторианство и монофизитство не могли отпасть от их мифической «золотой середины», поскольку были раньше халкидонизма, то есть существовали уже в дохалкидонскую эпоху. При этом их возникновение и существование было следствием вполне объективных причин.
Принято считать, что христологические споры начались после окончания споров тринитарных и догматизации учения о божественности Христа. Однако разные представления о том, как божество Христово сочетается с Его человечеством, сложились задолго до этого. Когда тема Троицы была по факту закрыта, а отрицающие божественность Христа умолкли, появился и повод говорить более конкретно об образе Богооплощения. Те христологические представления, что впоследствии в некоей конфессии были объявлены ересью, без всяких ярлыков достаточно долго сосуществовали в единой, то есть все еще не разделенной Церкви с альтернативными представлениями, которые в той же конфессии теперь считаются правильными.
То, каким образом единый Господь явился миру как Бог и человек является таинством веры и представляет для богословия серьезную проблему. Как объяснить Богооплощение, чтоб, признавая во Христе Бога и человека, не признать двух Существ? Или как, признавая одно Существо Христа, признавать в Нем не только предвечного Бога, но и человека? В поиске ответов на эти вопросы богословы древней Церкви разделились во мнениях, что и привело к оформлению двух партий, условно называемых Александрийской и Антиохийской школами. Для первых приоритетом было отстаивание единства Христова, целью вторых – защита истинности и совершенства Его человечества.
Говоря об Александрийской и Антиохийской богословских школах, важно пояснить, что названия эти условны. Школы имеют отношение к Александрии или Антиохии лишь в том смысле, что эти города в одно время стали центрами противостояния между сторонниками двух христологических систем. Богослов, представляющий ту или иную школу мог жить где угодно, и относился к числу александрийцев или антиохийцев исключительно в силу своего богословского видения. То есть богословская школа – это не некая региональная корпорация, а скорее религиозное мировоззрение и принцип богословской мысли.
Объективно этих принципов было только два, потому и идет речь только о двух школах. Даже все христологические ереси прямо увязываются с той или иной школой, представляя собой ни что иное, как извращенное мнение тех основополагающих принципов мысли, что были присущи одной и другой богословской системе. Поскольку разделение христологии на два принципиально разных течения обусловливалось объективными причинами, оно было актуально не только для Церквей Римской империи, но и для Церквей вне ее. В то время как христологию Армянской Церкви можно уверенно назвать александрийской, христиане персидского Междуречья по большей части предпочитали антиохийское богословие.
Как Александрийская, так и Антиохийская школы, равно утверждали свою веру на Евангелии, хотя в толкованиях александрийцы больше тяготели к небесному, толкования же вторых были приземленные, с большим вниманием на исторического Иисуса. Именно поэтому из среды первых происходили разного рода докеты, что видели во Христе только Бога, вторые же плодили адопционистов, тех, которые считали Христа просто человеком. Но в своих ортодоксальных воззрениях, и александрийцы, и антиохийцы исповедовали единого Господа, и как Бога, и как человека в одном лице (как единую Личность), хотя в своих богословских рассуждениях подходили к этому исповеданию с разных сторон и по-разному расставляли акценты.
Безошибочно отличить александрийцев от антиохийцев, и наоборот, можно и по их пониманию способа соединения божества и человечества в Господе. Для первых, ради исповедания подлинного единства Существа Христа, допускалось подлинное же, то есть реальное соединение Его божества с человечеством, почему и говорится о единстве природы. Для вторых более важным казалось сохранение совершенства и неповрежденности человечества Христова, отчего они принципиально отвергали саму возможность реального, то есть ипостасного единства божества и человечества, почему и были настойчивы в своем отстаивании двух природ.
Это и создало проблему количества природ, когда за исповедание природного единства антиохийцы обвиняли александрийцев в смешении божества с человечеством, а александрийцы обвиняли антиохийцев в разделении Христа на двух Сынов. При этом как те, так и другие отвергали обвинения своих оппонентов, и в этих нескончаемых обвинениях состояла суть так называемых христологических споров. Проблема была в том, что пристрастие греков к неуемному философствованию, не позволяло византийским богословам просто по-человечески сказать, что они исповедуют единого Господа Иисуса Христа, и как Бога, и как человека. Им очень хотелось рассуждать о «природах» и «ипостасях», поэтому и нам теперь приходится говорить об этом бесконечно.
Всякий не обремененный «православием» человек знает, что природа, сама по себе, – не более чем абстракция, которую, как говорится, нельзя ни увидеть, ни потрогать, но которая постигается умом в том, что имеет реальное индивидуальное бытие и собой являет эту природу, то есть в ипостаси. Ипостась и ее природа – это неразрывная связка, в которой нет одного без другого. На примере человека можно пояснить, что не бывает природы человека вне реально существующих людей, и если есть природа человека, значит, есть сам реальный человек, который и есть ипостась. В контексте же христологии это значит, что если Христос – единая ипостась, то должна быть природа этой ипостаси. Если же во Христе две природы, то каждая их них должна иметь свою отдельную ипостась.
Именно поэтому для дохалкидонских богословов, как для александрийцев, так и для антиохийцев, количество признаваемых во Христе природ прямо соотносилось с количеством исповедуемых в Нем ипостасей. Равно как и количество ипостасей для них прямо предполагало количество природ. Вот и получалось, что желание антиохийцев исповедовать во Христе две совершенные и не смешиваемые в соединении природы Бога и человека подводило их к неизбежному исповеданию и двух ипостасей Бога и человека. Точно так же желание александрийцев исповедовать единого в Своей ипостаси, а не разделенного на двух Христа, приводило их к исповеданию единства природы Бога Слово оплощенного.
То есть, в споре антиохийцев и александрийцев в принципе не было разницы, о чем говорить, об ипостасях или природах, поскольку, когда говорили о двух природах, это было все равно, что говорить о двух ипостасях, когда же говорилось об одной ипостаси, это было равносильно тому, что сказать об одной природе. Любопытно и то, что богословам дохалкидонской эпохи настолько было мало важно, о чем именно говорить – о природе ли, об ипостаси ли, что они порой говорили «ипостась» там, где было бы более уместно сказать «природа», и наоборот. В некоторых случаях они строили фразы так, что можно было бы подумать, будто эти два понятия вообще не различаются. Тот же Кирилл Александрийский, исходя из принципа «две природы – две ипостаси», подразумевая соединение двух природ, сам заговаривался до соединения двух ипостасей.
В общем контексте учения Кирилла «две ипостаси» были очевидным полемическим ляпом, тем не менее, именно это лишний раз подтверждает тот факт, что по дохалкидонским представлениям можно было говорить либо об одной ипостаси и одной природе, либо о двух природах и двух ипостасях. Никому не приходило в голову, что можно как-то совместить исповедание двух природ и одной ипостаси, чтоб это устроило обе стороны, чтоб был положен конец конфронтации между сторонниками двух богословских школ, а Церкви Божьей дан мир и единство. До «невероятной по своей неожиданности» мысли о гибридном исповедании двух природ при одной ипостаси во Христе дошли только основоположники халкидонизма. О том же как они до этого дошли, и что под этим у них подразумевается, разговор пойдет в свое время в своем месте.
Свято веруя, что несториане и «монофизиты» от них отпали в одну и в другую еретические стороны, халкидониты мнят о своем учении как об этакой «золотой середине», в которой все не только правильное, но и изначальное, идущее едва ли не от самих апостолов. На самом же деле, халкидонизм потому и халкидонизм, что как доктрина возник вследствие Халкидонского собора и до него попросту не существовал. Те два христологических течения, что известны халкидонитам как несторианство и монофизитство не могли отпасть от их мифической «золотой середины», поскольку были раньше халкидонизма, то есть существовали уже в дохалкидонскую эпоху. При этом их возникновение и существование было следствием вполне объективных причин.
Принято считать, что христологические споры начались после окончания споров тринитарных и догматизации учения о божественности Христа. Однако разные представления о том, как божество Христово сочетается с Его человечеством, сложились задолго до этого. Когда тема Троицы была по факту закрыта, а отрицающие божественность Христа умолкли, появился и повод говорить более конкретно об образе Богооплощения. Те христологические представления, что впоследствии в некоей конфессии были объявлены ересью, без всяких ярлыков достаточно долго сосуществовали в единой, то есть все еще не разделенной Церкви с альтернативными представлениями, которые в той же конфессии теперь считаются правильными.
То, каким образом единый Господь явился миру как Бог и человек является таинством веры и представляет для богословия серьезную проблему. Как объяснить Богооплощение, чтоб, признавая во Христе Бога и человека, не признать двух Существ? Или как, признавая одно Существо Христа, признавать в Нем не только предвечного Бога, но и человека? В поиске ответов на эти вопросы богословы древней Церкви разделились во мнениях, что и привело к оформлению двух партий, условно называемых Александрийской и Антиохийской школами. Для первых приоритетом было отстаивание единства Христова, целью вторых – защита истинности и совершенства Его человечества.
Говоря об Александрийской и Антиохийской богословских школах, важно пояснить, что названия эти условны. Школы имеют отношение к Александрии или Антиохии лишь в том смысле, что эти города в одно время стали центрами противостояния между сторонниками двух христологических систем. Богослов, представляющий ту или иную школу мог жить где угодно, и относился к числу александрийцев или антиохийцев исключительно в силу своего богословского видения. То есть богословская школа – это не некая региональная корпорация, а скорее религиозное мировоззрение и принцип богословской мысли.
Объективно этих принципов было только два, потому и идет речь только о двух школах. Даже все христологические ереси прямо увязываются с той или иной школой, представляя собой ни что иное, как извращенное мнение тех основополагающих принципов мысли, что были присущи одной и другой богословской системе. Поскольку разделение христологии на два принципиально разных течения обусловливалось объективными причинами, оно было актуально не только для Церквей Римской империи, но и для Церквей вне ее. В то время как христологию Армянской Церкви можно уверенно назвать александрийской, христиане персидского Междуречья по большей части предпочитали антиохийское богословие.
Как Александрийская, так и Антиохийская школы, равно утверждали свою веру на Евангелии, хотя в толкованиях александрийцы больше тяготели к небесному, толкования же вторых были приземленные, с большим вниманием на исторического Иисуса. Именно поэтому из среды первых происходили разного рода докеты, что видели во Христе только Бога, вторые же плодили адопционистов, тех, которые считали Христа просто человеком. Но в своих ортодоксальных воззрениях, и александрийцы, и антиохийцы исповедовали единого Господа, и как Бога, и как человека в одном лице (как единую Личность), хотя в своих богословских рассуждениях подходили к этому исповеданию с разных сторон и по-разному расставляли акценты.
Безошибочно отличить александрийцев от антиохийцев, и наоборот, можно и по их пониманию способа соединения божества и человечества в Господе. Для первых, ради исповедания подлинного единства Существа Христа, допускалось подлинное же, то есть реальное соединение Его божества с человечеством, почему и говорится о единстве природы. Для вторых более важным казалось сохранение совершенства и неповрежденности человечества Христова, отчего они принципиально отвергали саму возможность реального, то есть ипостасного единства божества и человечества, почему и были настойчивы в своем отстаивании двух природ.
Это и создало проблему количества природ, когда за исповедание природного единства антиохийцы обвиняли александрийцев в смешении божества с человечеством, а александрийцы обвиняли антиохийцев в разделении Христа на двух Сынов. При этом как те, так и другие отвергали обвинения своих оппонентов, и в этих нескончаемых обвинениях состояла суть так называемых христологических споров. Проблема была в том, что пристрастие греков к неуемному философствованию, не позволяло византийским богословам просто по-человечески сказать, что они исповедуют единого Господа Иисуса Христа, и как Бога, и как человека. Им очень хотелось рассуждать о «природах» и «ипостасях», поэтому и нам теперь приходится говорить об этом бесконечно.
Всякий не обремененный «православием» человек знает, что природа, сама по себе, – не более чем абстракция, которую, как говорится, нельзя ни увидеть, ни потрогать, но которая постигается умом в том, что имеет реальное индивидуальное бытие и собой являет эту природу, то есть в ипостаси. Ипостась и ее природа – это неразрывная связка, в которой нет одного без другого. На примере человека можно пояснить, что не бывает природы человека вне реально существующих людей, и если есть природа человека, значит, есть сам реальный человек, который и есть ипостась. В контексте же христологии это значит, что если Христос – единая ипостась, то должна быть природа этой ипостаси. Если же во Христе две природы, то каждая их них должна иметь свою отдельную ипостась.
Именно поэтому для дохалкидонских богословов, как для александрийцев, так и для антиохийцев, количество признаваемых во Христе природ прямо соотносилось с количеством исповедуемых в Нем ипостасей. Равно как и количество ипостасей для них прямо предполагало количество природ. Вот и получалось, что желание антиохийцев исповедовать во Христе две совершенные и не смешиваемые в соединении природы Бога и человека подводило их к неизбежному исповеданию и двух ипостасей Бога и человека. Точно так же желание александрийцев исповедовать единого в Своей ипостаси, а не разделенного на двух Христа, приводило их к исповеданию единства природы Бога Слово оплощенного.
То есть, в споре антиохийцев и александрийцев в принципе не было разницы, о чем говорить, об ипостасях или природах, поскольку, когда говорили о двух природах, это было все равно, что говорить о двух ипостасях, когда же говорилось об одной ипостаси, это было равносильно тому, что сказать об одной природе. Любопытно и то, что богословам дохалкидонской эпохи настолько было мало важно, о чем именно говорить – о природе ли, об ипостаси ли, что они порой говорили «ипостась» там, где было бы более уместно сказать «природа», и наоборот. В некоторых случаях они строили фразы так, что можно было бы подумать, будто эти два понятия вообще не различаются. Тот же Кирилл Александрийский, исходя из принципа «две природы – две ипостаси», подразумевая соединение двух природ, сам заговаривался до соединения двух ипостасей.
В общем контексте учения Кирилла «две ипостаси» были очевидным полемическим ляпом, тем не менее, именно это лишний раз подтверждает тот факт, что по дохалкидонским представлениям можно было говорить либо об одной ипостаси и одной природе, либо о двух природах и двух ипостасях. Никому не приходило в голову, что можно как-то совместить исповедание двух природ и одной ипостаси, чтоб это устроило обе стороны, чтоб был положен конец конфронтации между сторонниками двух богословских школ, а Церкви Божьей дан мир и единство. До «невероятной по своей неожиданности» мысли о гибридном исповедании двух природ при одной ипостаси во Христе дошли только основоположники халкидонизма. О том же как они до этого дошли, и что под этим у них подразумевается, разговор пойдет в свое время в своем месте.
