«ПРАВОСЛАВНЫЕ» МИФЫ ОБ АРМЯНСКОЙ ЦЕРКВИ
II-10
II-10
МИФ О МОНОФИЗИТСТВЕ АРМЯН
Христология Армянской Церкви
Вопреки всем «православным» мифам об Армянской Церкви, с их обвинениями в ересях и отпадениях, поместная Церковь Армении не только сохраняет неповрежденную веру единой до Халкидона Вселенской Церкви, но и поныне является ее неотделимой частью. Поэтому ААЦ уважительно относится к богословскому наследию древней неразделенной Церкви, и считает его своим наследием тоже. Это значит, что величайшие богословы в том числе и Византийской Церкви, что жили и творили в дохалкидонскую эпоху, почитаются армянами как свои святые и учителя.
Однако было бы ошибкою думать, что Армянская Церковь времен единства являлась пассивным потребителем греческого богословского продукта, молча принимающим все, что создано в Византии и там же объявлено правильным. ААЦ никогда не считала себя второсортным придатком имперской Церкви, но по каждому догматическому вопросу имела свое авторитетное богословское мнение. Собственно говоря, в этом и есть суть действия разума Соборной Церкви, когда на вопрос «что есть истина» ответ дается церковным консенсусом, а не придумывается где-то кем-то «главным», «непогрешимым» или «особо одаренным» и предлагается всем остальным это принимать без возражений.
Удивительно, но сегодня не только от «православных» мифоверов можно услышать, что армяне в догматике как-то зависели от греков, и были обязаны принимать все, что «великие ромеи» объявляли истиной и освятили на своих имперских соборах. Нечто подобное можно расслышать и в самой ААЦ. Так среди многих армян распространено мнение, что христология Армянской Церкви – это христология Кирилла Александрийского. Но это мнение ошибочно. При всем почитании богословского авторитета святого Кирилла и всех других великих отцов Византийской Церкви дохалкидонской эпохи, богословие ААЦ – это богословие именно ААЦ. Любая исповедуемая в Армянской Церкви доктрина – это результат духовного и интеллектуального озарения ее отцов-вардапетов, основывавшихся на Евангелии и Предании в целом.
Армянская Церковь не была в доктринальном вакууме, не зная, во что верить, и ожидая, когда греки разберутся между собой и победитель укажет ей на истину. Даже если речь идет о догматах освященных на общепризнанных Вселенскими соборах, то эти догматы признавались армянскими богословами истинными не в силу приданного императорами тем соборам статуса Вселенских. Догматы, принятые на Вселенских соборах признавались православными только в том случае, если они соответствовали вере ААЦ, излагаемой ее богословами. Собственно говоря, для Армянской Церкви сами эти имперские соборы признавались Вселенскими только тогда, когда армянские богословы признавали решения этих соборов правильными. Иначе собор отвергался как еретический, чему пример – Халкидон.
Историческая реальность такова, что христология ААЦ начала складываться трудами ее древних отцов, начиная с самого святого Григория Просветителя (302–326), и к моменту конфликта между Кириллом и Несторием уже имела свое ясное выражение. Когда Византийскую Церковь раскололо противостояние между Александрийской и Антиохийской богословскими школами, Армянская Церковь встала на сторону александрийцев, признала православность Эфесского собора и осудила Нестория, потому что ее христология была ближе к исповеданию Кирилла. В строгом смысле, Кирилл Александрийский стал почитаться в ААЦ не в силу того, чему он учил, но потому что он прославился как величайший защитник этого, общего для них учения. Если бы не необходимость осаживать формально почитающих Кирилла борцов с «монофизитством», то апологетам Армянской Церкви не было бы никакой нужды апеллировать к нему.
Армянская Церковь не была в доктринальном вакууме, не зная, во что верить, и ожидая, когда греки разберутся между собой и победитель укажет ей на истину. Даже если речь идет о догматах освященных на общепризнанных Вселенскими соборах, то эти догматы признавались армянскими богословами истинными не в силу приданного императорами тем соборам статуса Вселенских. Догматы, принятые на Вселенских соборах признавались православными только в том случае, если они соответствовали вере ААЦ, излагаемой ее богословами. Собственно говоря, для Армянской Церкви сами эти имперские соборы признавались Вселенскими только тогда, когда армянские богословы признавали решения этих соборов правильными. Иначе собор отвергался как еретический, чему пример – Халкидон.
Историческая реальность такова, что христология ААЦ начала складываться трудами ее древних отцов, начиная с самого святого Григория Просветителя (302–326), и к моменту конфликта между Кириллом и Несторием уже имела свое ясное выражение. Когда Византийскую Церковь раскололо противостояние между Александрийской и Антиохийской богословскими школами, Армянская Церковь встала на сторону александрийцев, признала православность Эфесского собора и осудила Нестория, потому что ее христология была ближе к исповеданию Кирилла. В строгом смысле, Кирилл Александрийский стал почитаться в ААЦ не в силу того, чему он учил, но потому что он прославился как величайший защитник этого, общего для них учения. Если бы не необходимость осаживать формально почитающих Кирилла борцов с «монофизитством», то апологетам Армянской Церкви не было бы никакой нужды апеллировать к нему.
То, что христология Армянской Церкви не воспринята от Кирилла Александрийского, но является результатом богословского творчества ее вардапетов, можно понять уже потому, что учение святого Кирилла об оплощении Бога Слово все же не во всем совпадает с учением ААЦ. При том, что в сути и там и тут речь идет об одном и том же – о единстве природы Христа, как Бога ставшего человеком, все же подходы к выражению понимания этой общей истины у Кирилла и армянских богословов разнятся. Главное отличие в том, что христология александрийского святителя асимметричная, то есть делающая больший акцент на божестве Христа и отчасти умаляющее Его человечество. Христология же Армянской Церкви симметричная, где Христос признается таким же полноценным и совершенным по человечеству, как и по Своему божеству, то есть единой, одной божественной и человеческой (богочеловеческой) личностью. Но не так это у Кирилла.
Александрийский архиепископ подозревал несториан в разделении Христа на две личности, поэтому сам стремился избежать этого. По теме единства божества и человечества во Христе он говорил много разного, часто противоречивого, но суть его учения можно выразить как исповедание Господа только божественным лицом, то есть божественной личностью, с которой соединена безличностная человеческая природа. Говоря совсем просто, Христос Кирилла, как личность, был только Богом. Отцы же Армянской Церкви не увязывали между собой признание Христа божественной и человеческой личностью с раздвоением Его на два лица, и считали, что если человеческая природа во Христе не личностная, то Он не есть полноценный человек. Так армянский богословов восьмого века Хосровик Таргманич настаивал, что Логос, воспринимая человечество, воспринял и человеческое лицо. Не в смысле обретения второго лица, но что та же, прежде лишь божественная личность стала и человеческой.
Из выше обозначенного отличия между христологиями Кирилла Александрийского и Армянской Апостольской Церкви не сложно сделать вывод, что если озадачиться абсурдной идеей – выискать в одном из двух учений уничтожающее или хотя бы умаляющее человечество Христово «монофизитство», то оно скорее найдено было бы у Кирилла. Богословие ААЦ, своим симметричным исповеданием божества и человечества Христова свободно от тех несторианских подозрений в аполлинаризме, от которых всегда страдал Кирилл. Именно поэтому оно, более нежели какая иная конфессиональная версия христологии, может быть признано той самой, вожделенной греческим халкидонизмом «золотой серединой между крайностями монофизитства и несторианства».
Кстати, греко-халкидониты, вопреки своему, возведенному в культ диофизитству и провозглашаемым совершенству и полноте человечества Христова, парадоксальным образом держатся асимметричной христологии и тоже не признают Его единой богочеловеческой личностью. Их Христос тоже только божественное лицо. Можно было бы подумать, что хотя бы в этом они следуют Кириллу Александрийскому, однако, безликость человечества «православного» Христа исходит вовсе не из христологии святителя. Она является следствием созданного уже после Халкидона учения Леонтия Византийского о так называемом «воипостазировании» безыпостасной человеческой природы в чисто божественную ипостась Логоса. Здесь, в отличие от представлений Кирилла, отвергается не только личностность человечества Христова, но и его ипостасность. Такой Христос и как лицо (личность), и как ипостась (реальное конкретное существо), только Бог, и в этом смысле греко-халкидониты оказываются куда большими «монофизитами», чем представители любой другой существующей ныне богословской традиции.
В связи с этим «православным» парадоксом, симметричная христология Армянской Церкви о божественном и человеческом существе (ипостаси) Христа у некоторых апологетов халкидонизма вызывает в головах разворот на сто восемьдесят градусов, и с обвинений армян в монофизитстве переключает их на обвинения уже в несторианстве. Поменявшись со своими оппонентами ролями, зараженные возрожденным Леонтием Византийским аполлинаризмом адепты учения о только божественной ипостаси Христа, свои возражения сводят к тому, что божественная и человеческая ипостасность возможна только при двух ипостасях, а одна ипостась не может быть одновременно божественной и человеческой, потому что так Бог перестанет быть Богом. Решать, чего здесь больше, лукавства или чего худшего, не входит в наши задачи, но более подробное обсуждение халкидонитской христологии нам еще предстоит.
Кстати, греко-халкидониты, вопреки своему, возведенному в культ диофизитству и провозглашаемым совершенству и полноте человечества Христова, парадоксальным образом держатся асимметричной христологии и тоже не признают Его единой богочеловеческой личностью. Их Христос тоже только божественное лицо. Можно было бы подумать, что хотя бы в этом они следуют Кириллу Александрийскому, однако, безликость человечества «православного» Христа исходит вовсе не из христологии святителя. Она является следствием созданного уже после Халкидона учения Леонтия Византийского о так называемом «воипостазировании» безыпостасной человеческой природы в чисто божественную ипостась Логоса. Здесь, в отличие от представлений Кирилла, отвергается не только личностность человечества Христова, но и его ипостасность. Такой Христос и как лицо (личность), и как ипостась (реальное конкретное существо), только Бог, и в этом смысле греко-халкидониты оказываются куда большими «монофизитами», чем представители любой другой существующей ныне богословской традиции.
В связи с этим «православным» парадоксом, симметричная христология Армянской Церкви о божественном и человеческом существе (ипостаси) Христа у некоторых апологетов халкидонизма вызывает в головах разворот на сто восемьдесят градусов, и с обвинений армян в монофизитстве переключает их на обвинения уже в несторианстве. Поменявшись со своими оппонентами ролями, зараженные возрожденным Леонтием Византийским аполлинаризмом адепты учения о только божественной ипостаси Христа, свои возражения сводят к тому, что божественная и человеческая ипостасность возможна только при двух ипостасях, а одна ипостась не может быть одновременно божественной и человеческой, потому что так Бог перестанет быть Богом. Решать, чего здесь больше, лукавства или чего худшего, не входит в наши задачи, но более подробное обсуждение халкидонитской христологии нам еще предстоит.
Здесь же остается добавить, что общего между учением Армянской Церкви и богословием Кирилла Александрийского все же гораздо больше, нежели различий. Как Кирилл, так и отцы ААЦ, в отличие от халкидонитов не делают культа из природ и их количества, поскольку не рассматривают природы как нечто, в отношение чего уместен механический пересчет. Материалистический принцип «банан либо один, либо бананов два», тут совершенно не уместен. Хранимая Армянской Церковью дохалкидонская христология если и говорит о количестве природ, то не ради веры в их количество, а исключительно для выражения образа Богооплощения. Поэтому, в зависимости от контекста армянский богослов может говорить как об одной природе Бога оплотившегося, так и о двух природах, неизменно различаемых во Христе.
Такое понимание Армянской Апостольской Церкви относительно исповедания соединенных во Христе природ лучше всего выразил один из величайших средневековых армянских богословов, святой католикос Нерсес Шнорали (1166–1173), в своем послании византийскому императору Мануилу:
«едино ли естество принимается ради неразрывного и нераздельного соединения, а не ради смешения, или два естества полагаются только ради показания несмешанного и неизменного бытия, а не для разделения, – то и другое выражение остается в пределах православия».
В своей книге «Христология Армянской Церкви» доктор богословия, а ныне архиепископ Езник Петросян, обобщая христологические утверждения отцов Армянской Церкви V–VIII веков, пишет:
«Можно принимать и выражение "две природы", если это будет пониматься православно, то есть, говоря "одна природа", будем подразумевать "две природы", говоря же "две природы", будем подразумевать "одну природу" по соединению. Стало быть, истинное исповедание следующее – Христос имеет одну природу по соединению, и две природы по сути».
«едино ли естество принимается ради неразрывного и нераздельного соединения, а не ради смешения, или два естества полагаются только ради показания несмешанного и неизменного бытия, а не для разделения, – то и другое выражение остается в пределах православия».
В своей книге «Христология Армянской Церкви» доктор богословия, а ныне архиепископ Езник Петросян, обобщая христологические утверждения отцов Армянской Церкви V–VIII веков, пишет:
«Можно принимать и выражение "две природы", если это будет пониматься православно, то есть, говоря "одна природа", будем подразумевать "две природы", говоря же "две природы", будем подразумевать "одну природу" по соединению. Стало быть, истинное исповедание следующее – Христос имеет одну природу по соединению, и две природы по сути».
