«ПРАВОСЛАВНЫЕ» МИФЫ ОБ АРМЯНСКОЙ ЦЕРКВИ
IV-15
IV-15
МИФ О МОНОФЕЛИТСТВЕ
Святые отцы Гефсиманском волении и о воле
Закончить тему святоотеческого мнения по теме Гефсиманского борения и воли нельзя, не рассмотрев того, что, помимо Афанасия Великого, говорили об этом другие отцы и учителя Церкви.
Рассматривая не столь уж большое количество известных примеров толкования Гефсиманского борения, можно сделать вывод о серьезном разномыслии отцов. Никакого консенсуса.
Пожалуй, Гефсиманское борение является одним из немногих библейских сюжетов, по которым каждый толкователь говорил нечто, что не вяжется со сказанным другими.
В чем едины древние домаксимитские отцы, так это в своем неведении о «природных волях», поэтому они не рассказывают о том, как человеческая природа во Христе разговаривает с природой Бога.
Зато они свободно говорят об общении между Божественными лицами, об отличаемых волях Отца и Сына, а потому озабочены тем, чтоб не разделить волю Сына от воли Отца, каждый по-своему решая проблему фразы «не Моя воля да будет, но Твоя».
Среди всех толкователей Гефсиманского борения наиболее вразумительное и корректное мнение об этом высказал святой Кирилл Александрийский.
Он также как и Псевдоафанасий отметил слабость человеческой природы с ее сопротивляющейся страданиям и смерти рефлексией, но Кирилл в отличие от второго избегает противопоставления человечества Христова Его же божеству, а потому и не создает для себя поводов говорить о «двух волях».
Более того, Кирилл, как идеолог миафизитского богословия, не только не признает во Христе никакого природного противоборства, но и раскрывает христологическую идею перихорезиса – взаимообщения соединенных в Боговоплощении двух природ.
Здесь, в отличие от Псевдоафанасиевого толкования, Бог не путается с духовным в человеке, как и человечество не сводится к плоти, но силою божества в едином Христе оно следует воле небесного Отца:
«Посему говорит: "Если возможно, да прейдет от Меня чаша сия". Если можно, говорит, Отче, не подвергаясь смерти, подпадшим ей возвратить жизнь, если смерть умрет без Моей смерти, конечно по плоти, то да прейдет мимо, говорит, чаша. Впрочем, если это не может совершиться иначе, то не как Я хочу, но как Ты.
Видишь, как опять человеческая природа, поскольку это относится к ней, даже и в Самом Христе оказывается изнемогающею. Но посредством соединенного с нею Слова она возвышается до Божественного дерзновения и переходит в мужественное настроение, так что не допускает угодного своим собственным желаниям, но, напротив, следует Божественной цели и спешно устремляется ко всему тому, к чему бы ни призывал нас закон Творца» (Толкование на Евангелие от Иоанна).
Что касается еще нескольких древних богословов высказавшихся по теме Гефсиманской молитвы, то они предстают как соревнующиеся между собой в том, кто предложит более «экзотическое» толкование.
Так, объясняя сюжет борения и молитвы Христа, Ефрем Сирин пытается отстоять единство воли Отца и Сына, при этом констатируя факт двух воль Отца и Сына. Максимиты не используют эту цитату с «двумя волями», поскольку сами видят, что здесь говорится не о том, о чем хотелось бы им.
Святой Ефрем говорит о личностных волях в Троице, что и представляет для него проблему. В отличие от Максима он не додумался до того, что можно разделить воление Христа на два отдельных воления, и этим избежать разделения в воле Отца и Сына.
Признавая воление Отца и воление Сына, Ефрем Сирин хочет как-то объяснить Гефсиманское «противопоставление» воль. Вот только способ объяснения он выбрал довольно таки сомнительный. Оказывается, что слова об иной воле Христа – это фантом в головах заблуждающихся:
«Разве имел волю, противную воле Отца Своего? Но почему говорит: "не Моя воля да будет, но Твоя"? И в другом месте говорит: "Я не пришел творить волю Мою, но волю Того, Который послал Меня"...
Как же понять это? Ведь показал две воли: одну Господа, другую Свою, хотя, конечно, действие одно. Но когда Господь хотел убедить Своих слушателей, что Он не находится в насильственном подчинении какой-либо иной силе, то заблуждающимся казалось, что Он имеет иную волю» (Толкования на Четвероевангелие).
Блаженный Иероним Стридонский (+419) представляет Христа по человечеству не боящимся и не противящимся страданий, но сводит просьбу о чаше к Его нежеланию наводить вину на народ Израиля:
«Он настоятельно просит не вследствие боязни страданий, но из милосердия к народу, занимавшему первое место, то есть чтобы не от него испить уготованную Ему чашу. Поэтому Он многозначительно говорит не: "Пусть пройдет мимо Меня чаша", а именно: "чаша эта", то есть народа иудейского, который не может привести в оправдание себя незнание, если умертвит Меня, ибо он имеет закон и пророков, которые непрестанно провозвещают обо Мне» (Толкование на Евангелие по Матфею).
Амфилохий, епископ Иконийский (374–394) и вовсе представил Христа эдаким хитрецом, притворщиком и обманщиком, Который не только не противился страданиям и смерти, но, разыграв в Гефсиманском саду целый спектакль, с помощью притворных страхов и неправдивых слов хотел скрыть от сатаны Свое божество:
«Я произношу боязливую речь, как приманку, чтобы для Себя Самого поймать на крючок смерть. Действительно, после того как Я сотворил много знамений... диавол, рассмотрев все это и убедившись из этих дел, что Я – Сын Божий, явившийся в образе человека согласно предсказанию пророков, побоится и устрашится пригвоздить Меня к кресту и предать смерти... Поэтому произношу боязливую речь, чтобы, обманув обманщика, уничтожить обман» (Слово на день первомученика Стефана).
Не станем разбираться в столь разных толкованиях древних отцов. Нам важно лишь то, что они не учат «двум волям» и не путают волю с чем-то еще. Они волю понимали именно как волю, так как это понимают все нормальные люди, а потому не оставили никаких шансов максимитам представлять диофелитство святоотеческим учением, да еще и прикрываясь сюжетом Гефсиманского борения.
В конце концов, то, что это именно так, доказывается прямо относящимся к теме воли утверждением преподобного Макария Великого. Этот отец был современником и земляком Афанасия Александрийского, а потому отражает общее представление той эпохи об обсуждаемом предмете.
Святой Макарий был аскетом, а не любителем философского суемудрия, а потому в своем слове «О свободе ума» он излагает подлинно христианское понимание того, для чего дана Богом человеку воля, то есть настоящая свободная личностная воля.
Этим он и подписывает окончательный приговор всем попыткам оправдать учение Максима Исповедника с его «природными, стремящимися только ко благу волями»:
«Как сопротивная сила, так и благодать Божия оказываются побуждающими, а не приневоливающими, чтобы вполне сохранились в нас свобода и произвол.
Посему-то и за те худые дела, какие человек делает по наущению сатаны, не сатана более, но человек подвергается наказанию; потому что человек не насильно вовлечен в порок, но побужден к нему собственною своею волею. А подобно сему и в добром деле, благодать не себе приписывает сделанное, но человеку, и потому, присвояет ему славу, что сам для себя стал он виновником доброго.
Ибо благодать не делает волю его непременною, связав, как сказано, приневоливающею силою: но, пребывая в человеке, она дает место и произволу, чтобы явным сделалось, склонна ли его воля к добродетели, или к пороку. Ибо закон дан не естеству, но свободе произволения, которая может преклоняться и на доброе, и на худое».
